中日两国神话研究
——以《山海经》和《百鬼夜行》为例
李蓓雨
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[摘 要]中国和日本两国都有各自的神话，其神话在有着一定相似性的同时又有着鲜明的区别。《山海经》是中国著名的古籍，《百鬼夜行》是日本画家所绘的妖怪传说，两者都记录了大量各自国家的神话，尤其是妖怪神话。对《山海经》和《百鬼夜行》的比较研究有利于对两国各自的神话和其背后的文化内涵进行进一步的研究。
[关键词]《山海经》;《百鬼夜行》;神话;妖怪文化
根据对史料记载的研究和人类学的调查，世界各个文明，无论是在世界上具有一定影响力的大文明还是各个地区的原始部落，其文明发展历程在早期都经历过一个独具特色的“神话时代”。神话是尚处于初民社会的原始居民自身所处的社会面貌，因而“神话”这一整体本身就融合了多种因素，其内容涉及当今人类学、社会学、哲学、文学、历史学甚至美学、心理学等多种与人类与人类社会发展相关联的学科。神话这种对社会的记录是不同地区人类总体观念的外在化、具体化和客观化，神话的内容也就相应地反映出了早期人类的众多思想文化特征，这种文化特征发源于人类社会早期，世界各地、各民族文化至今仍或多或少保有这种原始文化的遗存，甚至可以说是融入民族文化和精神，作为其核心的一部分，在随后的人类发展中围绕其反应的基本问题不断发展。神话也因此成为民族文化不可或缺的一部分，作为内容或素材，不断激发人类的创造力和热情。
神话作为一个单独的学科，其诞生可追溯到17、18世纪。早在1725年，维柯在他的《新科学》中就提出了人类文化的发展历史可分为神话时代、英雄时代和人的时代，并且提出了“神话思维”，成为世界范围内神话学产生的代表。在中国，神话被看作一门专门的学科进行研究是在20世纪。最早接受神话理论的是20世纪初一批留学日本的员工，现在中国的“神话”一词也是来源于日本对这一词汇相关的外文翻译，其既包含与神灵相关的故事，也包括一系列神奇、怪异的故事和现象。
妖怪文化对于不同地区、国家的人来说都不陌生，作为拥有一定历史发展渊源的两个国家，中国和日本拥有各自的神话，尤其是其中的众多妖怪神话传说，自古至今在两个国家十分盛行。在古代中国，“神话”并没有十分统一的称呼，“子不语怪、力、乱、神”，这些“怪、力、乱、神”同属于中国古代的神话，其中包含一部分可被概括为妖怪文化，即除人类和神以外的、存在于天地中的超自然生命。同样日本神话中也有大量关于妖怪的传说，妖怪文化对日本的精神生活产生了深远的影响，甚至有“不知道妖怪，就不懂的日本文化”的说法。
中国的《山海经》和日本的《百鬼夜行》为例，两者都记载有大量妖怪文化，给两国进行各自的神话，尤其是妖怪文化的研究提供了重要的资料。
一、《山海经》和《百鬼夜行》的关系
《山海经》是中国著名的古籍之一，其记载了先秦时期的天文地理、宗教祭祀等等大量丰富的内容。《百鬼夜行》是在日本妖怪文化基础上，后期由日本画家所绘的日本妖怪神话形象的合集。日本的妖怪文化可以追溯到绳纹时代，大致对应我国商周时代。日本著名的妖怪研究专家水木茂曾说过：“日本70%的妖怪原型来自中国，20%来自中国，只有10%属于本土妖怪。” 日本神话虽然有着明显的本土文化特征，有自己本土的鬼神和妖怪，但就总体而言，其内容很大一部分来自于中国神话、宗教和印度佛教。平安时代开始，日本和中国的来往频繁，中国的妖怪也随之传到了日本，其中影响最为重要的就是《山海经》，这本记载了当时中国各类地理知识的古籍，除包含关于山川河流、民族、祭祀、巫医等信息以外，更是记载了相当数量的远古神话传说。由于《山海经》中所记载的神话内容和日本本土文化体系能够很好地融合，《山海经》的庞大篇幅又给予了人们极大的再创造可能，其自传入日本后便吸引了人们的目光，从而从中演变出了各种各样至今活跃于日本文化体系中的、极具日本文化特征的妖怪形象。
从中国的《山海经》和日本的《百鬼夜行》谈两国神话，既是因为两者可以说是双方各自神话领域妖怪文化的代表，也因为上述两者独特的渊源和相似性。从成书上来说，由于神话的特殊性，两者都是在长期的发展上形成的。《山海经》无法说出具体的著作人和成书年代，被认为是商以前至商很长一段时间内由人们不断总结而成，而《百鬼夜行》则是在经历了相当一段时间的演变后，在日本室町时代由幕府御用画家土佐光信统一了日本的妖怪形象。从时间上来看，《山海经》的成书年代远早于《百鬼夜行》，其所反映出来的神话内容和特征，即使在后期会有一定程度的改变，相较而言仍然更接近最初的那些原型神话。然而，从神话的特点上来说，神话本身就具有相当程度的不稳定性，不必强硬地规定原型故事才算神话，关于这一点，袁珂在他的《中国神话史》中已经论述了广义神话的概念，即神话的范围不仅指最初的那些神话，而是还包括从最初版本逐步演变出的各种神话，旧的神话并没有消失，新的神话也一直在产生。从这一点上来说，《百鬼夜行》中部分内容是在中国神话基础上经过长期发展演变而形成的独特妖怪文化，其本身仍属于和《山海经》等神话相关的神话范围，与它的原型神话有着密切的关系，因此两者的比较研究是可行的也是必要的。
二、《山海经》和《百鬼夜行》的相似性
中国的《山海经》和日本的《百鬼夜行》，两者在内容和形式上具有一定的相似性。内容上，两者就记录了两国各自的部分妖怪；形式上，《山海经》作为一本记载山川的地理著作，其内容按照地域被划分为山经和海经，其中又细分为南山经、海外南经等；《百鬼夜行》（包括《百鬼夜行绘卷》和《今昔图画续百鬼》、《今昔百鬼拾遗》等）按照阴、阳、风、雨、妄等进行了分类。
比较《山海经》和《百鬼夜行》，从内容上来看，仅凭名称也可以看到许多相同或相似的妖怪神话。《百鬼夜行》有许多风格不同的版本，其中，真田宝物馆所藏的一版《百鬼夜行绘卷》，前半部分按照妖怪图鉴的形式逐一描绘了30个妖怪，后半部分则描绘了11个被认为源自《山海经》的妖怪形象。
以狐妖为例，狐妖广泛存在于中国和日本神话体系之中，尤其是九尾狐。《山海经》和《百鬼夜行》也不乏对狐妖的记载，《山海经·海外东经》记载“青丘国在其北，其狐四足九尾”；《山海经·大荒东经》记载“有青丘之国，有狐，九尾”；《山海经·南山经》记载“青丘之山，有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食之不蛊”。在其他文献记载中，以狐为原型的神话也广泛存在，郭璞《山海经注》对九尾狐的注释为“世平则出而为瑞”，《宋书·符瑞志》则记载“白狐，王者仁智则至”。在中国，狐的形象也曾是或象征国家昌盛，或象征姻缘爱情的祥瑞，北宋后九尾狐的形象逐渐被妖魔化，开始出现以狐暗示佞臣的形象，明代《封神演义》出现被九尾狐附身而妖媚惑主的妲己。狐作为百鬼夜行之首，《百鬼夜行》中则有狐火（狐火 きつねび），即狐狸所点的火，晚上看见狐火的人可能会迷路、丢东西，甚至变成狐狸；玉藻前（玉藻前 たまものまえ），鸟羽天皇最为宠爱的嫔妃，引诱天皇不理朝政，死后变为能发出毒气杀死附近怪物的“杀生石”（殺生石 せっしょうせき）。中国神话中狐的形象总体上经历了从正面到负面的演变，而日本的狐文化更加多样，除《百鬼夜行绘卷》以外，随处可见狐文化要素，以狐关系密不可分的稻荷神（又称茶枳尼天，茶吉尼天，掌管五谷）在日本历史文化与宗教中有着重要的地位。双方的狐神话与文化，无论是《山海经》和《百鬼夜行》的记载，还是狐文化在各自的发展历程中体现出来的内容和特征，都显现出了一定的相似性。
这两本书所记录的其他妖怪，名称相同而内容不同的，如穷奇，在中国古代神话中为四凶之一，《山海经·西山经》记载“其状如牛，猬毛，音如獆狗”，而在《百鬼夜行》中也有对穷奇（鎌鼬 かまいたち）的记载，却是一种状如鼬鼠的妖怪，常常三只一起行动，又叫镰鼬；名称相似而内容相仿的，如《山海经·北山经》中记载人鱼“其状如䱱鱼，四足，其音如婴儿”，《山海经·海内南经》记载氐人国人鱼“其为人面而鱼身，无足”，这就与《百鬼拾遗》中所记载的人面人鱼（人魚 にんぎょ）十分相像；名称不同但内容相似的，如《百鬼夜行》的犬神·白儿（犬神·しら稚児 いぬがみ·しらちご），记载为和狗死后留在世间徘徊不去的灵魂和被狗咬死后服侍犬神的孩子的灵魂所化成的妖怪，这两个妖怪的形象与《山海经·海内北经》中记载的犬封国（又名犬戎国，是一封犬而成的国家，生男为狗的模样，生女则是美女，女子如侍奉君王般侍奉丈夫）有着一定的相似性。
除此之外，《百鬼夜行》中还有诸如烛阴、天狗、魃、山精等《山海经》中所出现的，有着相同或类似记载的妖怪。另外还有一些妖怪出现在其他中国古籍中，如蜃气楼（蜃気楼 しんきろう），《史记·天官书》记载“海旁蜃气象楼台，广野气成宫阙然”；日本著名的妖怪河童，古书《幽明录》中记载这种生物名叫“水蝹”，又名“虫童”或“水精”，《本草纲目》中记载为“水虎”，面似虎，身上有鳞，形如四五岁的儿童。
《山海经》对《百鬼夜行绘卷》具有一定的影响。世界上各个文明都经历过神话时代，以为在一定的环境中，人们都对自然有着一定的期望和恐惧，所以在文化发展的过程中会自然的于外界和内在寻找庇护，神话在这样的背景下产生。中国和日本较为相似的自然和文化环境，使得《山海经》中的神话文化得意被日本文化吸收，从而在日后的神话发展进程中成为自身神话的重要的一部分。
三、《山海经》和《百鬼夜行》的差异比较以及反映出的两国神话差异
综上所述，翻看《山海经》和《百鬼夜行》，确实会给读者一种双方非常相似甚至本质相同的感觉，甚至有些书籍的介绍会用一方来介绍另一方。但在我看来，《山海经》和《百鬼夜行》无疑具有一定的相似性，这是两者文化渊源和所处文化关系以及相似性等条件所决定的，但是同时，这两者在本质上仍有着很大的差别。
首先，从成书时间上来说，两者成书时间不同，所处的文化环境和蕴含的文化底蕴也就有一定的差异。《山海经》的具体成书时间不详，甚至可能追溯至“绝地天通”前的商周时代，现代中国学者一般认为《山海经》成书并非一人一时，其中不乏口传传说，现今西汉刘向、六歆父子校刊而成的为已知最早版本的山海经。而“百鬼夜行”中的活跃于民间的妖怪原本形象非常模糊，到了室町时代才有幕府御用画师土佐信光描绘成了《百鬼夜行绘卷》。《山海经》成书以及源流更早，甚至可以追溯至神话与宗教界限模糊的时代，《山海经》在记载神话的同时所记载的一系列祭祀用品和动植物的作用也无不体现了其与巫的关系以及宗教源流，同时，作为一部地理著作，《山海经》同时记载了很多与地理、风俗、物产、祭祀相关的信息，如《山海经·海内北经》载“蓬莱山在海中”；《山海经·海外东经》记载君子国“衣冠待剑，食兽，使二文虎在旁，其人好让不争”，还记载君子国内有“有熏华草，朝生暮死”；《山海经·西山经》所载文鳐鱼“其味甘酸，食之已狂，见则天下大穰”；《山海经·南山经》记载龙神人面神“其祠皆一白狗祈，糈用稌”。《山海经》以地域方位进行划分，每个山系还拥有自己的山神，虽然其成书年代可以追溯至西汉甚至可能更早的商周前“绝地天通”的时期，但是记载却相当完整而系统。而《百鬼夜行》产生的时期，宗教和神话的界限已经较为分明，其描绘的也比较明确的是日本文化中的各种妖怪，没有出现《山海经》中妖怪鬼神与地理方位、祭祀方法等一同记录的情况。
其次，虽然我们说《山海经》和《百鬼夜行》都有者相当部分的妖怪神话，但妖怪文化并不是其唯一的内容，中日双方对“妖怪”的定义也有所不同。中国古代认为让人感到不可以思议的东西可统称为妖怪，其中包含动物成妖、植物成妖和其他类别。动物成妖是《山海经》记载最多的妖怪类型，如九尾狐、凤凰、等不必多说；植物成妖，《山海经》中，除去大部分只记录名字的植物，《海经》和《大荒经》中共计出现了36种不同的“神树”，如扶桑、若木、三桑等，其都有着不同的神能活着巫术性功效。
其他妖怪，则是中国神话中较为有特点的一类，即与人相结合而产生的妖怪，如人死后所化的精卫和旱魃等等。这点也是《山海经》所记载的神话与《百鬼夜行》所记载的妖怪神话的最大不同，在对神话的记载中，《山海经》不仅记录了大量的妖怪，还记录了各种人神，或者可以说人神和妖怪的界限模糊的存在。“神”在中国神话中，根据《集解》中的记载：“守山川之祀者为神，谓诸候也。但守社稷无山川之祀者，直为公侯而已。”《国语·鲁语》亦云：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神社稷之守，为公侯，皆属于王。”由此我们可以看到，作为一部记录了大量中国神话的重要典籍，《山海经》中的“神守”有着和现代人理解完全不同的定义，他们不是什么超自然的存在，尽管他们的外观与能力在书中的记载和普通人完全不同，但他们的确是真实存在的人，属于掌管山川祭祀的诸侯，只是在人们的神灵崇拜和长期演变下逐步成为了人们所崇敬的“神”。这是一种历史和文化发展过程中人神合一的现象，《山海经》中对于这些山神的描述都是更倾向于当作人格神来对待，对于这些神守，他们既不属于自然神也不属于真正宗教意义上的神，那自然就是神守诸侯，那些历史上真实存在过的人了。已经无法得出具体名字的神守诸侯，如龙神人面神；神话中确实存在过的，如西王母、夏后启、帝之二女、后羿、女娲，都在《山海经》中有所记录。
《山海经》依据地理方位将鬼神、妖怪进行划分，记录中很自然的出现对地区的记录；而《百鬼夜行》却是按照妖怪的特性和种类进行划分，其着重于对妖怪本身的记录。虽然《百鬼夜行》也有对隐里（隠里 かくれざと，隐藏在深山或墓穴中，与世无争的地方）、逢魔时（逢魔時 おうまがとき，即黄昏与黎明时刻，此时妖怪最为活跃）和日之出（日の出 ひので，指早晨第一缕阳光照到大地上的时刻）等的记载，但对这类事物的记载只是个别，并不像《山海经》那样体系。
中日两国对鬼的认知存在明显的差异，日本将超出人类理解能力的东西统称为妖怪，鬼是其中的一个分支。“百鬼夜行”，尽管和中国汉字同为“鬼”，但日语中的“鬼”的概念指怪物、精怪、妖怪，甚至神、佛也可被看作是妖怪。因此准确的说，《百鬼夜行》的确是主要对于妖怪的记载。日本妖怪文化中有一种独特的妖怪，即日本民间的付丧神（付喪神 つくもがみ）， “器物经百年，得化为精灵，诓骗人心”，付丧神指器物放置不理100年，吸收天地精华、积聚怨念或感受佛性、灵力而得到灵力化成妖怪，从日常所用的鞋子、雨伞到寺庙所用的木鱼、袈裟，似乎所有的器物放置百年不理后都有变为妖怪的可能。这种妖怪，这些妖怪的形成很明显受到了佛教的影响，其体现出的日本文化中独特的“物哀”美学意识，也表现出了日本民间传统的独特信仰体系。
与《山海经》比较，付丧神是一种《山海经》中不存在的、独特的妖怪，而相对的，我们说《山海经》里具有相当成分的人格神，如吉神泰逢、马身人面神以及女娲、鲧、夸父这类人神合一的人物形象则是《百鬼夜行》所没有的。而《百鬼夜行》中虽然也有“人”——如入内雀（入内雀 にゅうないすずめ，日本平安时代右兵卫权佐藤原实方死后的怨念所化）、寺清手（寺清手 てらつつき，物部大连守屋死后所化，专门破坏寺庙）等，但这类妖怪多是人死后所化或人死后由怨念、嫉妒等情绪所化，和《山海经》中人神合一的神灵有着很大的差别。
而记载的其他妖怪，其形象也并不是都来自人和妖怪，甚至没有实体，如古战场火（古戦場の火 こせんじょうのひ，死去的士兵的灵魂化成的火焰）、青鹭火（青鷺の火 あおさきのひ，夜间围绕在苍鹭身上的像火焰一样的蓝光），这点很能体现出两者妖怪神话的不同之处。日语中，“鬼”的发音为（oni）,是由“隐”的发音（on）而来，指隐藏起来。《百鬼夜行绘卷》也记载了“传说，日本的平安时代，是个幽暗不明、人妖共存的时代。人和妖在空间上是重叠的，人在白天活动，妖则在晚上出现。昼夜交替之时，便是逢魔时刻。人影渐去，百鬼游走，俗称百鬼夜行。”各式各样的妖怪看似和人所处的世界融合，实际上却存在着实实在在的空间与精神上的距离。日本文化中的鬼魂、山精、妖怪，他们是脱离肉体，同时也是脱离人间秩序和戒律的人性象征，日本的妖怪文化是人们所处的物质世界的灾厄和人的非理性结合而成的独特鬼文化，这些妖怪平安时代则百鬼夜行，战乱时代则称为怨灵鬼怪，于逢魔之时游荡在世间。
相比较而言、中国神话中的妖怪和鬼神似乎更接近人，他们有一些作为神守诸侯被划入了神话的范围，有些与其他神话结合，《山海经》记载“地之所载，六合之间，四海之内，照之以明，经之以星辰，纪之以四时，要之以太岁，神灵所生，其物异形，或夭或寿，唯圣人能通其道”，中国神话似乎本身就已经将人编入了神话的一部分，《山海经》中鬼神、妖怪所处的地域，确确实实和人所居住的空间是同一个，他们能昭示和平或招致灾祸，可食用药用或引发疾病，甚至很多还参与了部落战争，在改朝换代和乱世之间，伴随着世人的变换横行于世间。
由此可见，《山海经》和《百鬼夜行》虽然很相似，但是究其内容和本质是有着很明显的差别的。既然有着这样大的差异，那么用任何一方来定义另外一方就都不是很有意义的，我们既然能看到相同的地方，那相对的就应该能看到不同的地方。但无疑双方都为各自的神话研究留下了丰富的史料，对我们进行神话研究，无论是对于双方各自的神话研究还是神话比较研究，都有着积极的意义。
四、对神话继承发展的期望
神话不能当作完全的史料，但无可置疑的是在那个未曾“绝地天通”的时代，神话曾是人们对于所处世界的理解和记录，神话所涵盖的内容也在历史发展的过程中融入了人们的精神世界。现代的人们难以以我们科学时代的思维想象着神话时代人们的思维，站在他们的角度看待这些神话，但是成长于融合了神话的文化氛围下的我们仍然可以理解并受惠于这些神话。通过对《山海经》和《百鬼夜行》的比较，我们能看到两国神话的相似性，也能看到双方明显的文化差异，两者都有着各自的神话体系，这些独特的神话体系也都有着各自的魅力。
而对于我国的神话，我们经常在荧幕前看到与神话相关的作品，但是在我看来这还不够。近几年在荧幕上，能被大多数人熟知的仍是较为后期产生的神话，神话人物的形象也多有后期甚至现代的特征，而对于那些上古神话的挖掘仍在少数。以《山海经》为例，其记载内容范围广，内容繁杂。植物中，扶桑、建木、三珠等，可追溯其来源、神性、作用以及背后所反映的巫术思维；动物中，文鳐鱼、天马、肥遗等，可追溯其外貌、习性、善恶、作用以及部分的祭祀方式和其中蕴含的宗教因素；国家中，贯胸国、交胫国、轩辕国等，可追溯其地理位置、风俗物产；人物中，祝融、鲧、常羲、曦和等，可以追溯他们的故事背景并进行改编，这些都是创作的好题材。当今社会的审美总体而言已与之前有所差别，但我并不认为对神话的再创造和加工要去刻意迎合哪一方的喜好，也不认同这种做法，用最能展现神话自身魅力的方法，利用好这些各具特色、个性鲜明的人物，本身就足以吸引人们的目光，足以进一步传承好神话，发展神话。建立在适当而合理的基础上也不必担心对于神话的改编和加工会破坏原本的神话，神话的家族本身就是不同版本神话的大集合，后期的神话不妨碍原型故事的存在，原型神话也不必约束后期神话的产生，毕竟用发展的神话观来说，旧的神话依旧存在，而新的神话依旧在产生。
[1] 陈丝雨（绘），孙山坤（注）：《山海经》，北京：清华大学出版社，2015年。
[2] （日）鸟山石燕（绘），杨雪（编著）：《百鬼夜行》，沈阳：万卷出版社，2018年。
[3] 袁珂：《中国神话史》，上海：上海文艺出版社，1988年。
[4]罗竹风（主编），萧志恬，龚方震，陈耀庭（副主编）：《人·社会·宗教》，上海：上海社会科学院出版社，1995年。
[5] 张黎明：《巫术思维与〈山海经〉的植物文化》，《农业考古》，2021年第3期。
[6]秦阅：《〈山海经〉与〈百鬼夜行绘卷〉妖怪形象对比分析》，《汉宇文化》，2020年第2期。
[7]林生海：《“百鬼夜行图”与日本的妖怪文化》，《文史知识》，2018年。
[8]易陈煜：《基于日本文化浅谈百鬼夜行之首——狐》，《今古文创》，2021年第20期。
[9]张秋韵：《〈山海经〉中的动物形象探析》，《湖北职业技术学院学报》，2021年第2期。
